不管这个始是有还是无，庄子都致力于清除之。

性觉说正是在一元世界内部安顿革命的理论。而另一方面无也彰显着本体。

这也就意味着本体总是在工夫中具体呈现的，本体通过工夫具体地展现于人，成就于事。所缘缘与因缘之间也是一种配合的关系，这种配合关系集中呈现在阿赖耶识与如来藏的关系结构当中。阳明学中已经确立起一个有无之间的形上学建构，无的视域的展开，已经呈现出一个我所谓的阳明学体系中的两层体用论：无，一方面是以无为用，在用上言无。当然，形而上学是不分中国与西方的，它是对于人类最为根本问题的回答，但从当代中国的精神、思想和时代境遇出发，给出中国人自己对于人类最根本问题的回答，这是丁耘的气魄，也是我们这个时代经由他而展现出来的气魄，这种气魄特别令人敬佩。不过，与近代唯识学的转依革命论相比，作为典型的中国一元论的熊十力哲学，其实也并不是与革命相对的保守，在吕澂所代表的唯识学的性寂说与熊十力所代表的如来藏系的本觉说之间，严格说来也并非返本与革新的截然对立。

黄宗羲在《明儒学案序》中有盈天地皆心盈天地皆气两种不同的讲法，所谓盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。在以无为体的方面，阳明用无来表述本体，他曾说，仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？相对于佛道的虚和无，阳明对于本体的认识更为彻底，并不把养生或出离苦海的目的加在本体之上，而是纯任虚无本体发用，良知之虚无便是天之太虚、太虚之无形。圣人之行道也，无强也。

对孟子来说，其基础是每个人都有的善性或者良心，其工夫则是反身而诚的思。接受什么样的教育，或者从事何种内容的学习，对一个人来说有着决定性的意义。把经验积累到某一程度时，即可把性恶的性加以变化。不如此，即便终日读书，仍是一无所得。

但是，从子思开始，思得到了压倒性的强调。这个结论只有通过思才能完成，因此思的结果就是确立以仁义为核心内容的道德生命对于人而言的根本价值。

在荀子看来，自我之外有一个广大的世界，此世界不是通过闭门之思可以了解的： 不登高山，不知天之高也。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇，学者们一致认为它们是子思或者子思学派的作品。③北京大学《荀子》注释组《荀子新注》在此段话下注云：一说，这可能是荀况用来影射孔丘的孙子子思（名伋）的。学注重外向的索取，思强调内在的发掘。

逻辑地推下来，也就没有自我和他者区分的自觉。这里所谓德，如果结合《五行》篇的论述来看，指的是仁义礼知等形于内的状态： 仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。同样也是通过学习，自我才可以得到提升，此即青出于蓝，而胜于蓝。这里尤其要强调的是学与思之间的相对和紧张的关系。

正是由于这种理解，和中心有关的思作为达到德的工夫才被正式提了出来。因此，外向的见闻就变得非常重要，它是通向外部世界的桥梁。

（参见王博）《孟子》之作，司马迁认为是序《诗》《书》，述仲尼之意（《史记·孟子荀卿列传》）的结果，衡之于全书，这个说法是合理的。对此，战国中期以后的《孟子》、《庄子》、《管子》、《荀子》等都有类似的理解。

所以，学可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。这段话同样有着很强的针对性。仁者之思也恭，圣者之思也乐。没有刻意的造作，也没有外力的勉强。孟子认为，只有如此才能保证道德生命的成立。

因此，学问的目的就是通过此思的工夫，来保持和扩充此先天的良心。徐复观说：孟子认为人之性善，只要存心、养心、尽心，便会感到万物皆备于我矣。

古之人修其天爵，而人爵从之。[4]王博，1996年：《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》，载《国学研究》第3卷，北京大学出版社。

这个考虑的核心乃是对学本身的重视，而其隐含的问题比这要复杂得多。儒家文献中，《论语》的编纂结构和《荀子》颇有类似之处。

（《孟子·告子上》） 天爵是内在于自己者，人爵则是求在外者。如果真有思的话，那么这种思也该是到达某个阶梯之后的一种心情，如仁者之思也恭，圣者之思也乐⑤，而不再是一种主要的德行内在化的工夫。小人之学也，以为禽犊。从《五行》来看，玉色显然是经过了内在心灵润泽之后的形体之颜色。

（《四库全书总目》，第770页）这段话当然有很强的针对宋儒的味道，并有回护荀子的意思，但总的说来，还是持平之论。（《五行》） 在一系列的双否定句法中体现出来的逻辑是：思不能达到某种状态则无德。

当耳目和外物接触之时，就会因无法区分自身和外物而被外物蒙蔽和牵引。【参考文献】 [1]古籍：《史记》，《论语》，《五行》，《管子》，《孟子》。

正是在这个意义上，仁之思才被称为精。先来看看如下的一些说法： 思不精不察，思不长不得，思不轻不形。

如果说通过天象来表示和规定的天道还需要借助于推的方式——推天道以明人事——连接到生活世界的话，那么以诚为内容的天道不需要任何的媒介就可以直接地落实到人的生命中。我怀疑它是直接针对子思而说的，《五行》中曾经提到仁之思也精的话，精不就是微的意思吗？但在荀子看来，这样的依赖弃绝外物的方式来思仁的做法，恐怕是不能够称为精的。另一部分是不能思的耳目等器官，他称之为小体。此路径在《论语》中已见端倪，到了荀子表达得更加显豁。

本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。如果把生命分为心和耳目等两部分的话，那么心无疑该是处于主导地位的，耳目鼻口等的活动必须由心来安排。

这也更加证实了荀子此段话和思孟的关系。不过荀子批评的并不是这些德目本身，而是子思对这些德目与人心及人性之间关系的理解。

如果再加上化性而起伪这五个字，就是对荀学精确而全面的理解。至此，仁才算是最终落实到了心上，并表现在整个的生命中。